By Afrontar el choque de valores, en lugar de evitar a los que tienen opiniones diferentes nos hace más fuertes.
Nathan Gardels /Noema
Michael Sandel, autor y profesor de filosofía política en la Universidad de Harvard, es el ganador del Premio Berggruen de Filosofía y Cultura 2025.
Recientemente, conversó con Nathan Gardels, editor jefe de Noema, sobre el futuro del liberalismo y la vulnerabilidad del Estado neutral.
Nathan Gardels: Resulta sorprendente, en el contexto actual, recordar que hace 40 años, usted y yo nos sentamos aquí en Cambridge, a la mesa del comedor del famoso sociólogo Daniel Bell, para hablar de lo que denominamos «la Guerra Civil Cultural Estadounidense». La conversación giró en torno a la pérdida de autoridad del establishment liberal con el ascenso de Ronald Reagan, tanto en el ámbito político como en el cultural. Mucho de lo que se dijo entonces sigue vigente hoy. Usted dijo entonces que Reagan apelaba a los “símbolos y resonancias” del orden tradicional y que los demócratas se habían convertido en el partido del estado de bienestar nacional que había perdido el contacto con las “instituciones intermediarias locales” como las ligas de bolos y las iglesias, a las que “menospreciaban por considerarlas parroquiales y prejuiciosas”.
Entonces, con gran perspicacia, señaló la «vulnerabilidad de un Estado neutral como marco de derechos igualmente imparciales entre concepciones contrapuestas de la buena vida». Era vulnerable, dijo, porque «el problema de la tolerancia reside en que no se interpreta ni se implementa por sí misma como un ideal. La tolerancia no sustituye a una visión del bien común; la presupone». La manera de abordar esta vulnerabilidad, dijo entonces, es «infundir a la política un significado moral y espiritual».
Entonces, cabe preguntarse: en 2026, ¿no es eso precisamente lo que ha hecho MAGA? Le han otorgado una sustancia moral al Estado, no en términos de valores liberales, sino en términos de lo que ellos llaman los “dioses poderosos” de la familia, la fe y la nación.
Michael Sandel: Sí. MAGA ha sido muy eficaz al apelar a la sensación de que el tejido moral de la comunidad se estaba desmoronando a nuestro alrededor, invocando una especie de hipernacionalismo que afirma la soberanía y la pertenencia con vehemencia. Parte de lo que me preocupaba cuando nos conocimos durante los años de Reagan era que, incluso entonces, el liberalismo de la época había cedido en gran medida el lenguaje de la comunidad, la identidad, la pertenencia y el patriotismo a la derecha. Ronald Reagan fue muy eficaz. Si bien defendía el libre mercado como un libertario, en otra faceta de su discurso político transmitía un fuerte mensaje de comunidad y patriotismo. Y creo que esta fue la clave de su éxito político, incluso más que su faceta libertaria a favor del mercado.
Evocó un sentimiento de comunidad, pertenencia y orgullo nacional. Desde entonces, los liberales, en lugar de ofrecer una concepción alternativa del patriotismo, se volvieron recelosos de él y cedieron este poderoso lenguaje de comunidad y pertenencia a la derecha. Así que creo que tienes razón al establecer la conexión entre ambos; eso es lo que han hecho Trump y MAGA.
Y aun ahora, si bien es cierto que los demócratas y progresistas pronuncian discursos rodeados de banderas estadounidenses, eso no basta. Los progresistas deben dotar de contenido y sustancia el lenguaje de pertenencia y comunidad para poder hablar con convicción sobre lo que nos une, lo que significa ser ciudadano y lo que compartimos.
Como bien señalas, al insistir en que el discurso público sea neutral respecto a las convicciones morales contrapuestas, el liberalismo de la neutralidad se ha vuelto vulnerable al crear una especie de vacío moral en el discurso público. Ese vacío, tarde o temprano, como ya temía, sería llenado por moralismos estrechos e intolerantes de dos tipos: el fundamentalismo religioso o el hipernacionalismo. Y, lamentablemente, eso es lo que ha ocurrido en las últimas décadas.
De la retórica del levantamiento a la política del agravio
Gardels: Si recordamos el período entre Reagan y MAGA, eran principalmente los liberales quienes controlaban el panorama. Hubo una época en Estados Unidos, la de los Bush. Pero en todo Occidente, los principales actores eran los “demócratas de la tercera vía” y el “Nuevo Laborismo”, la centroizquierda favorable al mercado de Bill Clinton, Tony Blair y Barack Obama.
Promovieron la globalización y la hipercompetitividad social de la que hablas en tu libro, «La tiranía del mérito». Predicaban que, en ese mundo, para triunfar, el individuo ambicioso debía trabajar muy duro y sobresalir para llegar a la cima. La implicación era que quienes no lo lograban eran unos holgazanes y unos perdedores. Esto generó resentimiento hacia una clase política que celebraba el éxito, pero dejaba de lado a quienes consideraba menos ambiciosos, los que conducían camiones y trabajaban con sus manos.
“Los liberales, en lugar de ofrecer una visión alternativa de lo que significa el patriotismo, empezaron a desconfiar de él y cedieron este poderoso lenguaje de comunidad y pertenencia a la derecha.”
Me pregunto hasta qué punto crees que ese resentimiento, combinado no con la idea de comunidad sino con la del esfuerzo individual en el mercado, sentó las bases para el sentimiento de resentimiento de la élite propio de MAGA.
Sandel: Sí. Creo que es así. Y si pudiera remontarme un poco más atrás, a la época de Reagan, vería que Ronald Reagan y Margaret Thatcher defendían explícitamente que el gobierno era el problema y los mercados la solución. Thatcher, en una frase que se hizo famosa, dijo: «No hay alternativa al libre mercado, ni a nivel nacional ni global». ¿Qué pasó con esta fe en el mercado incluso después de que Reagan y Thatcher fueran sucedidos por políticos de centroizquierda como Bill Clinton en Estados Unidos, Tony Blair en Gran Bretaña y Gerhard Schröder en Alemania?
Suavizaron los aspectos más duros de la fe pura en el libre mercado, pero no cuestionaron su premisa fundamental de que los mercados y sus mecanismos son los instrumentos principales para definir y alcanzar el bien común. Así, adoptaron la fe en el mercado de una manera más humana, reforzando la red de seguridad social. Y adoptaron una versión de la globalización impulsada por el mercado y las finanzas que provocó una creciente desigualdad. Esto ocurrió bajo la presidencia tanto de demócratas como de republicanos durante los últimos 50 años. El resultado fue una creciente indignación popular ante el aumento de las desigualdades.
La respuesta de los partidos de centroizquierda en Estados Unidos, Gran Bretaña y Europa a esas desigualdades consistió, básicamente, en ofrecer un consejo alentador: si quieres competir y triunfar en la economía global, ve a la universidad. Tu salario dependerá de lo que aprendas. Puedes lograrlo si te esfuerzas. Esta era la retórica política. Yo la llamo la «retórica del ascenso».
Y para colmo, el consejo de “superarte y obtener un título universitario” implicaba un insulto. El insulto era este: si tenías dificultades en la nueva economía y no habías obtenido un título universitario, tu fracaso era culpa tuya. No te habías superado como te aconsejamos. Por eso, no es de extrañar que muchos trabajadores, aquellos sin un título universitario, se sintieran menospreciados y menospreciados por las élites profesionales con credenciales que, al fin y al cabo, eran las vencedoras de la globalización.
Es importante reconocer que la mayoría de nuestros conciudadanos estadounidenses no tienen un título universitario de cuatro años. Aproximadamente el 62% no lo tiene. Por lo tanto, fue un error crear una economía que estableciera como condición necesaria para un trabajo digno y una vida decente un título universitario de cuatro años. Esto fue lo que dio origen a la división entre ganadores y supuestos perdedores. Para 2016, con el voto a favor del Brexit en el Reino Unido y la elección de Donald Trump en Estados Unidos, vimos la reacción populista, una política de resentimiento por parte de aquellos que se sentían menospreciados por las élites con títulos universitarios.
La mala fe de la tolerancia de la evasión
Gardels: Esa política resonó con fuerza entre quienes se sentían marginados. Volvamos al concepto de estado neutral. Quienes se unieron al movimiento MAGA o simpatizaban con su ideología no consideran al estado liberal como neutral. Para ellos, el “estado neutral” legalizó el matrimonio entre personas del mismo sexo y el aborto. Permitió la terapia de reasignación de género para preadolescentes y adoptó los mandatos de diversidad, equidad e inclusión (DEI) propios de la cultura “woke” en todas las instituciones.
Sin embargo, si el Estado liberal tuviera contenido, obviamente no sería un contenido que proporcionara un sentido de pertenencia y comunidad en el sentido tradicional del que hemos estado hablando. ¿Es capaz el liberalismo de lograrlo si se basa principalmente en la tolerancia hacia las decisiones individuales de las personas para alcanzar su propia autorrealización liberada?
Sandel: Aquí debemos hablar de concepciones contrapuestas de la tolerancia. Existe una versión de la tolerancia que se corresponde con una versión del liberalismo que insiste en la neutralidad hacia la buena vida o hacia la virtud. A esto podríamos llamarlo una «tolerancia de la evitación». Intenta ser neutral en el sentido de que no busca juzgar, no juzgar qué forma de vida es digna y superior, sino simplemente dejar que las personas sigan sus propios caminos, cualesquiera que sean, en consonancia con una libertad similar para los demás. A primera vista, esto parece una forma atractiva de lidiar con una sociedad pluralista.
La gente discrepa sobre el significado de la buena vida. Discrepa sobre cuestiones de moral sexual. Discrepa sobre el significado de la virtud. Discrepa sobre cómo criar a sus hijos. En lugar de enzarzarnos en debates confusos y polémicos con nuestros conciudadanos sobre la virtud y la buena vida, ¿no es más seguro buscar una forma de tolerancia que no se involucre en esas disputas morales? Ese es el impulso moral y la plausibilidad del liberalismo como neutralidad.
“El insulto era este: si tienes dificultades en la nueva economía y no fuiste a la universidad para obtener un título universitario, tu fracaso es culpa tuya.
Esta concepción implica evitar esos desacuerdos morales sustanciales. Pero tarde o temprano, la tolerancia de la evasión, al igual que el liberalismo de la neutralidad, genera una sensación de mala fe, ya que las cuestiones públicas se deciden de una manera que parece privilegiar las convicciones morales de algunas personas sobre las de otras.
Por ejemplo, consideremos el caso del fallo de la Corte Suprema en el caso Roe v. Wade sobre el aborto. La Corte comenzó anunciando su neutralidad respecto a la controvertida cuestión moral y teológica del estatus moral del feto en desarrollo. Sin embargo, posteriormente anunció una política basada en los tres trimestres del embarazo, estableciendo cuándo el Estado puede regular el aborto y cuándo debe ser decisión de la madre y los padres. Si bien esta podría ser una solución sensata para un país dividido en cuanto al aborto, resultó sumamente cuestionable. Además, bajo el pretexto de la neutralidad, parecía invocar y establecer una determinada determinación moral.
Creo que la mejor manera de abordar el pluralismo y el desacuerdo no es tolerar la evasión, sino un «pluralismo de compromiso», participando en el debate público sobre estas cuestiones moralmente controvertidas. Si lo pensamos bien, eso fue precisamente lo que hicimos con el tema del matrimonio entre personas del mismo sexo. Lo que reivindicó el matrimonio igualitario en este país no fue la tolerancia de la evasión, sino un cambio en la opinión pública sobre el estatus moral del amor y las uniones entre personas del mismo sexo y el significado de la familia.
Este tema atañe directamente al concepto de buena vida. El matrimonio tiene una dimensión privada, pero también es una institución pública. Por lo tanto, esta cuestión no puede resolverse sin introducir en el debate público argumentos e intentos de persuadirnos mutuamente sobre qué constituye una buena vida y qué una unión es moralmente legítima. Esto es, pues, un ejemplo de lo que yo llamaría pluralismo en el compromiso.
Hubo un acercamiento a través de la persuasión, no solo política, sino especialmente mediante conversaciones familiares dentro de comunidades religiosas, cuando las personas conocieron a miembros de la comunidad LGBTQ y se dieron cuenta de que eran amigos, vecinos, hijos e hijas. Y en un período de tiempo sorprendentemente corto, se produjo un cambio en la opinión pública respecto a la cuestión moral fundamental. Y eso fue lo que condujo a la legalización del matrimonio entre personas del mismo sexo.
Ahora bien, seguirá habiendo desacuerdo. Y no hay unanimidad. Pero existe la sensación de que se ha producido un debate público sobre la cuestión moral subyacente que ha trascendido la ficción de la neutralidad liberal.
¿Quién decide qué es la buena vida?
Gardels: Profundicemos un poco más allá de la política en lo que respecta al liberalismo como filosofía moderna.
La modernidad liberal se centra en la “desculturación”. Es decir, se trata de la liberación del individuo de cualquier forma de vida holística heredada de precedentes y tradiciones históricas.
Una concepción de la buena vida dice que es estupendo. Nunca antes habíamos tenido la posibilidad de la fluidez transgénero. Ahora sí. Otros dicen: ¡No! Es un pecado contra la ley natural y todo lo que nuestra cultura cristiana y nuestras normas familiares representan. Esto da lugar a dos corrientes dentro de la sociedad: por un lado, la idea liberal-moderna de liberación de las arcaicas cadenas de la tradición, y por otro, la idea de continuidad cultural de las normas y valores derivados de esa tradición.
Lo que tenemos hoy en Estados Unidos son “normas sin normalidad”. Hay mucha gente que cree en los derechos de las personas transgénero, en las normas LGBTQ+ y en la diversidad, la equidad y la inclusión, y otros que no, que creen en algo completamente distinto. Existe una especie de conflicto cultural entre estos dos extremos. La cultura está tan politizada porque no hay un consenso sobre qué es una buena vida. ¿Quién decide qué normas deben normalizarse?
Para empezar, ¿estás de acuerdo con esa descripción de nuestra situación actual? Teniendo en cuenta lo que acabas de decir sobre el pluralismo en la participación, es posible entablar ese diálogo. Pero cuando no se da, nos encontramos ante este punto muerto.
En segundo lugar, me resulta difícil imaginar una plataforma donde pueda tener lugar este tipo de deliberación común, una conversación pública que fomente la no evasión. Esto es especialmente cierto en el mundo fragmentado y aislado de hoy en día.
Sandel: Hablemos de la plataforma en un momento. Pero sobre la cuestión de la modernidad liberal como concepción de la libertad independiente de la tradición heredada, la pertenencia, la comunidad y la identidad, creo que es una vertiente poderosa del liberalismo. Esta vertiente concibe la libertad como un acto de desvincularse o trascender nuestras comunidades y nuestros yoes arraigados. Y volviendo a mi primer libro, «El liberalismo y los límites de la justicia», he estado argumentando en contra de esta visión del yo. La llamo el yo «libre de ataduras»: un yo cuya libertad consiste en ser independiente de las limitaciones morales previas a la elección.
“El 62% de los estadounidenses no tiene un título universitario de cuatro años. ¿Cuántos de ellos están en el Congreso o en el Senado? Casi ninguno”
He argumentado que el yo libre de ataduras, si bien ofrece una imagen atractiva de libertad, en realidad no conduce a la libertad, sino a una especie de desempoderamiento. Esto exige reflexionar sobre en qué consiste la libertad. En mi libro «El descontento de la democracia» sostengo que la libertad no es simplemente la capacidad de elegir, sin ataduras morales previas. Ser libre es tener voz y voto en la configuración del destino colectivo. Tener voz en el autogobierno. Ser participante, ser ciudadano.
Contrasto esta idea de libertad con una concepción consumista, que consiste en independizarse, sin ataduras morales previas, eligiendo lo que mejor se ajusta a los deseos, preferencias e intereses personales. Considero que esta es una concepción empobrecida de la libertad, ya que omite la parte de la libertad vinculada al compartir, la autodeterminación y la participación en el autogobierno.
Así pues, yo denominaría a la segunda idea de libertad, la más exigente, la «cívica», en contraposición a la idea «consumista». Ahora bien, todo esto se sitúa en el plano filosófico.
Gardels: Iba a decir que, porque la concepción de la pobreza está impulsada por la sociedad de consumo, que domina nuestro ethos cultural.
Sandel: Sí. Y por eso, es difícil resistirse. Es difícil resistirse no solo porque nos gusta consumir y vivimos en una sociedad consumista, eso ciertamente forma parte de ello.
Pero también porque hay algo atractivo, seductor y tentador en la idea de que mi libertad consiste en elegir por mí mismo lo que quiero. Sin embargo, eso nos aísla del proyecto cívico y del empoderamiento que surge de deliberar con los conciudadanos sobre propósitos y fines comunes. Y es fácil ver que esta pérdida de poder no es solo política; en las últimas décadas, a medida que los mercados han gobernado cada vez más nuestra vida y nuestras decisiones colectivas, la toma de decisiones políticas se ha cedido progresivamente a los tecnócratas.
Los ciudadanos tienen cada vez menos voz. Pero esto también está relacionado con el tema de la comunidad que comentábamos antes. Porque si mi libertad depende de razonar junto con mis conciudadanos sobre propósitos y fines comunes, entonces debemos prestar atención a la formación del carácter, al sentido de pertenencia, a la comunidad, porque eso es lo que posibilita la deliberación pública.
Gardels: Básicamente, lo que usted dice es que la cuestión política central hoy en día es quién decide y cómo decidimos qué es una buena vida.
Sandel: Sí. Y mi respuesta a esa pregunta es que debemos razonar juntos como ciudadanos sobre ello. No es que podamos crear una sociedad justa independientemente de un debate sobre el bien común. Sostengo que están relacionados.
Reimaginar los foros para la deliberación pública
Sandel: ¿Y qué hay de las plataformas? Bueno, hoy en día hay muy pocas. Están empobrecidas. Están vacías. Si observamos el discurso público, consiste o bien en un discurso tecnocrático y gerencial estrecho, que no inspira a nadie, o bien, cuando surge la pasión, en acaloradas discusiones partidistas, peleas ideológicas, el contenido iracundo e indignado de las redes sociales, la radio hablada, los podcasts y demás.
Por eso necesitamos crear nuevas plataformas para el debate público. Debemos controlar las tóxicas, especialmente las redes sociales, cuyo modelo de negocio busca mantenernos pegados a nuestras pantallas el mayor tiempo posible para recopilar nuestros datos personales y vendernos productos mediante publicidad segmentada. Como bien sabemos, este modelo genera un flujo constante de noticias que provocan indignación y enojo.
Eso degrada y corrompe el discurso público. Así que una pregunta es cómo controlarlo. Me gusta lo que ha hecho Australia, que ha sido prohibir las redes sociales a los menores de 16 años. Me inclinaría a extender esa edad quizás hasta los 74, 75 o incluso 80 años. Pero más allá de eso, hay otras cosas que se podrían hacer, como atacar ese modelo de negocio prohibiendo la publicidad digital segmentada y exigiendo a las empresas de redes sociales que financien su negocio de otras maneras, por ejemplo, mediante suscripciones, que no dependan de retenerte y enfurecerte constantemente. Deberíamos debatir formas de cambiar ese modelo de negocio, porque corrompe la posibilidad de un diálogo civilizado.
Necesitamos, entonces, reimaginar de forma creativa foros para la deliberación pública que sean atractivos y accesibles, que no excluyan la ira y la frustración, pero que tampoco estén impulsados por la indignación. Para ello, creo que debemos explorar empresas de medios sin fines de lucro que puedan proporcionar plataformas para una auténtica deliberación pública, así como diversos foros cívicos y asambleas ciudadanas, por ejemplo, para ofrecer espacios públicos que reconstruyan la esfera pública de manera más propicia para la deliberación sobre el bien común.
“¿Por qué no considerar legislaturas bicamerales en los estados o a nivel nacional, donde una cámara sea elegida y la otra seleccionada por sorteo?”
Gardels: La constitución de las repúblicas se basa en el establecimiento de controles y equilibrios para limitar la concentración excesiva de poder en un solo lugar. En esta era de las redes sociales, tenemos el problema opuesto: la comunicación privada a través de compartimentos estancos y grupos en las redes sociales no crea la esfera pública, sino que la debilita.
Así como necesitamos controles y equilibrios para limitar el exceso de poder, también los necesitamos para evitar la pérdida de poder de la esfera pública. Esto podría incluir las iniciativas que mencionaste, como las asambleas ciudadanas, donde los ciudadanos se reúnen fuera del ámbito electoral, en espacios de buena voluntad, por así decirlo, para debatir temas de manera objetiva y sin pasiones, lo que influye en la implementación de las políticas. Esto ya está ocurriendo en localidades y jurisdicciones subnacionales de Europa y América.
Sandel: Quiero retomar algo que acabas de decir sobre cómo las redes sociales parecen, en lugar de concentrar el poder, atomizar la comunicación y el discurso públicos, y privatizarlos e individualizarlos radicalmente. Creo que es cierto.
Está atomizado, privatizado, individualizado. Y, sin embargo, tenemos lo peor de ambos mundos, porque mientras el discurso y la comunicación están privatizados, atomizados e individualizados, las empresas de redes sociales de las grandes tecnológicas han acumulado y ejercen un poder concentrado.
Así pues, tenemos por un lado un poder concentrado, del tipo que siempre ha preocupado al gobierno republicano, y por otro, un modo atomizado de comunicación pública.
Gardels: Hay que abordar ambos aspectos que representan una amenaza para una república.
Sandel: En cuanto a las posibles alternativas en la esfera pública, creo que la virtud de los experimentos con asambleas ciudadanas radica en que pueden ser una forma de romper el estancamiento del gobierno representativo, que ha perdido gran parte de su legitimidad.
En el caso estadounidense, esto tiene mucho que ver con el poder del dinero en la política, así como con el sistema electoral. Por lo tanto, parte del atractivo de las asambleas ciudadanas extramurales, al margen del proceso electoral, reside en observar qué conclusiones pueden surgir cuando los ciudadanos razonan y debaten juntos sobre un tema determinado, y luego, tal vez, exigir responsabilidades a los funcionarios electos, instándolos a explicar por qué discrepan o por qué no abordaron la cuestión en cuestión.
Pero este experimento podría ir aún más allá. Me gustaría añadir un elemento presente en algunos de estos experimentos: la selección de los ciudadanos participantes mediante sorteo, un antiguo mecanismo democrático. Una de sus ventajas es que rompe con el sesgo basado en la acreditación que se refleja en el Congreso y en los parlamentos.
Si volvemos a la cifra del 62% de los estadounidenses que no tienen un título universitario de cuatro años, ¿cuántos de ellos están en el Congreso o en el Senado? Casi ninguno. Hay un miembro del Senado y alrededor del 5% de la Cámara de Representantes que no tienen un título universitario de cuatro años. Y la mayoría de los senadores tienen títulos de posgrado o profesionales. Una proporción muy alta tiene títulos de derecho. Ahora bien, si existiera la misma falta de paridad, con una gran parte de la ciudadanía prácticamente sin representación, y si se tratara de otra base demográfica, nos preocuparía. Lo consideraríamos antidemocrático y necesitaría una reforma.
Así pues, el sorteo sería una forma de combatir el prejuicio basado en las credenciales, que excluye esencialmente a la clase trabajadora del gobierno representativo. Podríamos empezar con asambleas ciudadanas para seleccionar a los participantes por sorteo.
Pero he aquí una extensión radical que podríamos imaginar. Si funciona bien en estos ejemplos y experimentos locales, ¿por qué no considerar legislaturas bicamerales a nivel estatal o nacional, donde una cámara sea elegida y la otra por sorteo? Digamos, un Senado y una Cámara del Pueblo, cuyos miembros serían elegidos por sorteo, con mandatos lo suficientemente largos como para familiarizarse con los temas, pero con rotación. Podría ser una forma de debilitar el control que ejercen el dinero y el poder, junto con el prejuicio de la atribución de credenciales al gobierno representativo.
Gardels: En efecto, no se trata de sustituir la democracia electoral ni la democracia representativa, sino de complementarlas con una especie de contrapeso, precisamente por las razones que usted menciona.
Si nos remontamos a la historia del diseño constitucional en Estados Unidos, en 1776, John Adams concibió una constitución para Carolina del Norte en la que una cámara representaría al público en general de la manera más fiel posible, mientras que la otra sería más experimentada y deliberativa. Ambas se controlarían mutuamente.
“Si observamos el Congreso de los Estados Unidos o los parlamentos europeos en la actualidad, no es difícil imaginar que un órgano popular elegido por sorteo, en las circunstancias adecuadas, podría deliberar de una manera mucho más eficaz”
Sandel: Es posible que ese órgano elegido por sorteo, la cámara del pueblo, no sea menos eficaz a la hora de deliberar que la cámara alta, cuyos miembros están acreditados. Si observamos la calidad de la deliberación en el Congreso de los Estados Unidos o en los parlamentos europeos en la actualidad, no es difícil imaginar que un órgano popular elegido por sorteo, en las circunstancias adecuadas, podría deliberar de una manera mucho más eficaz.
Gardels: Las asambleas ciudadanas que se han convocado, como por ejemplo la famosa de Irlanda, que recomendó flexibilizar las restricciones constitucionales contra el aborto, tuvieron éxito gracias a una deliberación estructurada. Es la deliberación la que aporta información y conocimiento, lo que da lugar a una democracia informada, donde no se trata solo de gente hablando, no únicamente de opiniones.
Sandel: Puede que John Adams temiera que una turba reunida actuara por puro interés propio y no por el bienestar de toda la comunidad. Pues bien, miren lo que tenemos ahora con un gobierno representativo corrupto. Podríamos hacerlo mejor.
El arte democrático de escuchar
Gardels: Al final de nuestra conversación hace 40 años, el sociólogo Daniel Bell dijo: “Ninguna sociedad puede existir si tomamos cuestiones morales y culturales no negociables y las politizamos”.
Usted sostiene que necesitamos un debate público sobre temas controvertidos. Otros, como John Gray, el filósofo británico, heredero en cierto modo del gran pensador pluralista Isaiah Berlin, argumentan que eso no va a funcionar. Simplemente no existe una concepción común de la buena vida.
Existen muchas concepciones de la buena vida. Lo que necesitamos, entonces, son jurisdicciones plurales, como en la Europa medieval. Aquí se aceptan ciertas normas, allá otras no. ¿Por qué obligar a todos a acatar las mismas normas en todas partes? ¿Qué opinas de ese camino?
Sandel: Bueno, la idea de la pluralidad de jurisdicciones y la subsidiariedad evocan la aspiración que subyace al federalismo estadounidense y la idea de que los estados podrían ser laboratorios para la democracia, aportando diferentes respuestas a cuestiones políticas importantes. Soy muy partidario de la idea de la pluralidad de jurisdicciones, aunque algunas cuestiones deben debatirse y resolverse a nivel nacional e incluso más allá.
La idea del pensador político, político e historiador francés Alexis de Tocqueville era que los ciudadanos aprenden el arte de gobernar en el ámbito limitado al que tienen acceso. Y a medida que este ámbito se expande, los ciudadanos necesitan una educación política que los capacite para participar en un ámbito más amplio, no solo para lidiar con el pluralismo, sino también para cultivar la virtud y el carácter cívicos.
Además, es importante contar con una pluralidad de espacios, ya sean localidades, ciudades, pueblos, estados, pero también otros ámbitos dentro de la sociedad civil, como sindicatos o congregaciones religiosas, que puedan reunir a las personas, idealmente de todas las clases sociales, para debatir en el ámbito más reducido al que tienen acceso. Esto implica fortalecer algunas de esas unidades descentralizadas.
Pero discrepo con nuestro viejo amigo Dan Bell en la idea de que los desacuerdos morales y culturales sean innegociables. Es esa idea la que alimenta el impulso hacia la neutralidad liberal con el que comenzamos. Alimenta la idea de que deberíamos pedir a los ciudadanos que dejen sus convicciones morales y espirituales fuera de la esfera pública, porque eso dará lugar a una vida pública menos polémica, menos disputada, menos caótica y, potencialmente, menos tolerante.
Ese impulso, y Dan Bell lo expresó tan bien, es comprensible. Pero creo que es erróneo. Es erróneo no porque la deliberación pública vaya a conducir a un acuerdo unánime sobre cualquier cuestión moral controvertida, sino porque no podemos saber de antemano qué cuestión moral es innegociable hasta que lo intentemos, hasta que entablemos un diálogo y una deliberación, intentemos persuadir y, a veces, nos encontremos siendo persuadidos a su vez.
El reto para nosotros, la única manera de afrontar las sombras y los peligros que se ciernen sobre nuestra vida democrática, es buscar un discurso público más participativo y dinámico que aquel al que nos hemos acostumbrado. Necesitamos recuperar el arte de escuchar, y con escuchar no me refiero solo a oír las palabras de nuestro oponente político, sino a comprender las convicciones morales que subyacen a nuestros desacuerdos políticos.
Escuchar es un arte democrático. Es una virtud cívica. Y debemos hacer todo lo posible para crear las condiciones que nos permitan escucharnos mutuamente, razonar juntos a pesar de nuestras diferencias, incluso sin la garantía de que las resolveremos en un momento dado.
